Articol

5 Relația cu țara de origine, care nu poate fi redusă la țara de plecare, constituie un observator privilegiat pentru abordarea particularităților diasporelor moderne. Dacă vreo diaspora păstrează pentru o perioadă cultura țării sale de origine pe care o mobilizează ca vector al unității (intenționat sau prin inerție), cele din secolele XVI și XVIII se remarcă prin dezvoltarea unei viziuni religioase a comunității lor de destin. Pe amprenta prelungită a ceea ce pare a fi o patrie, aproape sau departe, se suprapune o investiție simbolică în funcțiile religioase atribuite acestor populații dispersate în lupta lor colectivă pentru a-și apăra credința; o luptă care se încadrează într-o concepție eshatologică a revenirii.

6 Spațiul diasporic este un spațiu relațional, un teritoriu trăit și gândit, care include atât pe cei vii, cât și pe cei morți. Astfel, în 1769, când cimitirele sefardite din Glückstadt și Altona au fost amenințate, comunitatea din Hamburg a alertat-o pe cea din Amsterdam, care la rândul său a sugerat contactarea celei din Londra și a caselor franceze, preocupate și de înmormântări [18]. Acest teritoriu în mișcare sau „circulator” [19], pe care unii l-ar califica drept nedeterminat în sensul că locurile de acolo par interschimbabile, nu tinde spre restabilirea unui stat național. Acest lucru rămâne totuși, dar într-o percepție predominant apolitică - cu excepția catolicilor din Marea Britanie - un referent central (dar nu exclusiv [20]) în structurarea diasporei. Loc de viață și dispersare, acest teritoriu devine un pol de atracție, mai ales în dimensiunile culturale și memoriale.

8 Atractivitatea „sursei” nu a fost constantă în cele trei secole considerate și variate în funcție de indivizi, timpuri și contexte socio-economice. Cu siguranță, persistența fluxurilor migratorii între țara de origine și țările exilului, deosebit de puternică în rândul catolicilor britanici și sefarimi, favorizează reactivarea legăturii. Dar acestea să se diminueze, ca în cazul Morisco, iar incidența să scadă la fel de mult; cel puțin referentul rămâne fix o dată pentru totdeauna în memoria colectivă, „fetișat” [21] și cețos de nostalgie: societatea și cultura originală sunt „fosilizate” [22]. Activarea (sau reactivarea) acesteia depinde, prin urmare, de circumstanțele particulare care, atunci când se pierde forța nostalgiei părinților și bunicilor, poate (sau nu) să conducă generațiile ulterioare să recurgă la ea ", dar - subliniază Michel de Certeau - ceva care a devenit deja străin: cineva se întoarce la ceva care este încă sine (un mijloc de a se identifica), dar deja altul, modificat [23] ”.

16 Dacă aceste călătorii, frecvente în rândul comercianților, mențin legătura dintre cei care au rămas în țara de origine și cei care au părăsit-o, ei îi reactivează și locul în cultură și memoria exilaților.

21 Amprenta micii patrii este deosebit de marcată atunci când vine vorba de toponime, așa cum am văzut pentru hughenoții coloniei Cape: regiuni și orașe spaniole pentru mauri (Aragones, Carmuna etc.), orașe portugheze (Vilareal, Montesinos etc.) printre sefardini [63]. Numele unui scrib al lui Testour de la mijlocul secolului al XVII-lea este exemplar: Muhammad Balansîn (din Valence) al-Taghrî (tagarinul) al-Tastûrî (din Testour) își asociază patria de origine și noul său loc de viață [64]. ]. Rețineți că nisba "andalusi", un marker deosebit de vizibil, este un termen generic care îi desemnează pe toți cei care provin din Spania. Conștientizarea originii regionale, departe de a dispărea în exil, persistă și poate fi un factor de diferențiere internă. „Catalani” din Grich-el-Oued sunt astfel calificați de vecinii lor din Testour, de origine aragoneză și castiliană, probabil din cauza limbii pe care o vorbesc [65].

22 Menținerea limbii originale, inițial ca mijloc de comunicare și apoi în primul rând în viața religioasă și comunitară, rămâne unul dintre principalele dispozitive de unire ale diasporei. Dintre mauri, spaniolii și catalanii apar încă în Maghreb la începutul secolului al XVIII-lea: în relația sa de călătorie pe coastele Barbariei. în 1724 și 1725, Jean-André Peyssonnel raportează că la Soliman, la Cap Bon, „maurii andaluzi încă păstrează limba spaniolă” și că la Tebourba locuitorii „aproape toți vorbesc spaniola, o limbă pe care au păstrat-o de la tată la fiu” [66]. Cu siguranță este în principal opera celui mai vechi: în 1724, părintele Francisco Jimenez notează în jurnalul său că în Testour „au tendința de a uita limba spaniolă, [și] numai vechii moros andaluzi o vorbesc bine și zilnic [vulgarmente] [67] ] ".

23 Conservarea unei culturi specifice constituie o contrapondere la statutul lor de străini și la criticile aduse acestora. Fostii Marranos și maurii, în special, suferă din poziția lor intermediară și își văd credința suspectată [68]. De asemenea, francezitatea și libertatea pot apărea din inversarea stigmatului descris de Erving Goffman [69]: ele sunt expuse ca elemente de superioritate culturală față de societățile gazdă. Acestea pătrund în bibliotecile de scrisori ale diasporei: cea a lui Baruch de Spinoza, născută în congregația sefardă din Amsterdam în 1632, acordă un loc mare limbii spaniole (dicționar unilingv, Biblia din Ferrara.) Și culturii secolului. .Or (Quevedo, Gongora etc.), în detrimentul literaturii olandeze [70]. Desigur, nu putem ignora influența culturilor în cauză și rolul limbii lor: spaniola pentru comerț, în bazinul mediteranean al secolelor al XVI-lea și al XVII-lea în special, franceza printre elite și diplomația din Statele Unite ale Americii. Mai mult, această limbă originală, inițial în competiție cu dialectele regionale, este rapid contaminată de limba locală. Ea adoptă astfel, printre hughenoți, „stilul de refugiat” condamnat de Voltaire [71].

25 Patria mică și, prin efectul metonimiei, țara de origine colectivă unificată prin exil, inervează astfel cultura comună și memoria colectivă. Este, dincolo, investit cu o funcție simbolică: cei care au rămas acolo apar ca suflete și trupuri în pericol, martiri ai credinței pe care este important să o mântuim pentru că reprezintă chintesența identității diasporice., Cea care, cristalizată, se transmite generațiilor următoare.

28 Țara de origine, un loc de ispită și pericol, opresiune și ascundere, este, de asemenea, un focar de rezistență și locul „captivității” colegilor de credință al căror martiriu este văzut în termeni mesianici. La fel ca evreii care erau sclavi egiptenilor, suferința lor este o dovadă a alegerii noului Israel și a apropierii vremurilor sfârșite. Prin urmare, patria nu mai apare ca un centru simbolic, ci ca un front a cărui existență legitimează partea din spate, diaspora.

29 Frontieră prin excelență, care structurează un spațiu diasporic cu limite schimbătoare, țara de origine determină trimiterea de subvenții, texte și oameni pentru a întări credința celor incerti și a le oferi mijloacele de a rezista. Ajutorul este furnizat fie informal și adesea individual, prin rețele de familie sau prin organizații comunitare, vizând grupuri mai mari. Comitetul francez de la Geneva centralizează astfel fondurile adunate în cadrul Refugiului, precum cele adunate de Benjamin du Plan, predicator din Cévennes numit „deputat al Bisericilor [din Franța] la Puterile Protestante” în 1725, mai întâi în Elveția, apoi la Londra, Haga, Copenhaga și Stockholm - unii conducători, precum Regele Suediei, care au acordat subvenții anuale [83].

30 Unele dintre aceste fonduri finanțează cărți cu vocație religioasă care au un dublu obiectiv. Pe de o parte, educați exilații cu cunoștințe religioase reduse (mauri și marranos în special) și susțineți viața lor religioasă; pe de altă parte, diseminați-le în casele în care cadrele instituționale lipsesc. În spaniolă (și nu mai în Aljamía, spaniolă în caractere arabe) sunt scrise textele destinate maurilor care au sosit recent în Maghreb și care ignoră araba: unii stabilesc principiile Islamului, altele sunt relatări ale profeții și imamii sau scrierile unor controverse anticreștine, cum ar fi Apología contra los artículos de la religión cristiana de Mohamed Alguacir, un castel morisc [84]. Recuzanții, la rândul lor, beneficiază de două traduceri ale Bibliei în engleză făcute de colegiul Douai: cea a Noului Testament (Rheims Noul Testament) și cea a Vechiului (Vechiul Testament Douay) [85].

31 Aceste lucrări demonstrează dorința de a dezvolta o pedagogie clară și practică, precum Thesouro dos Dinim. (Amsterdam, 1645-1647) de rabinul Menasseh ben Israel, compilare în portugheză a regulilor halakah. Cele două volume, care se ocupă cu închinarea, precum și cu mâncarea sau organizarea casei, au mai mulți indici; una dintre ele, tematică („fructe”, „idolatrie” etc.), este nu mai puțin de șaptesprezece pagini [86]. Dar aceste lucrări transmit și cultura originală. Scrierile destinate maurilor și sefardilor sunt pline de împrumuturi din literatura epocii de aur. În pamfletul scris între 1630 și 1650 pentru mauri tunisieni, expunerea preceptelor și ritualurilor islamului este intercalată cu extrase din Lope de Vega. [87] La fel, multe pasaje din La certeza del camino. (Amsterdam, 1666) de fostul marrano Abraham Pereyra parafrazează Guía de pecadores de Louis de Granada și Desprecio de la vanidad del mundo de Diego de Estella [88].

32 Cu toate acestea, formatul redus al unei părți în creștere a acestor cărți (cum ar fi „Bibliile chignon” utilizate de cripto-protestanții deșertului), care facilitează transportul, chiar și ascunderea, și mai ales adăugarea de detalii practice și tabele care indică, printre altele, echivalențele dintre calendarele creștine și cele evreiești, de puțin folos în congregațiile oficiale, sugerează că acestea erau destinate țărilor în care erau interzise religiile. Unele psaltere și cărți de evlavie publicate la Geneva, Amsterdam sau Haga sunt adresate în mod special cripto-protestanților din Franța. Fie că este vorba de Exercițiul creștinilor lipsiți de pastori, cuprinzând un avertisment, două discursuri și o rugăciune (1685), ale căror copii au fost păstrate în Cévennes [89], sau Mana mistică a deșertului sau predicile pronunțate în Franța în deșerturi și în peșteri în întunericul nopții și suferința din anii 1689-1693 a lui Claude Brousson, publicată din 1695 la Amsterdam. Aceste scrieri iau în considerare imperativele vieții religioase clandestine. Robert Southwell explică astfel cum să sfințim un spațiu dedicând, în spirit, fiecare cameră a casei unui sfânt:

34 Îmbunătățirea interiorității în detrimentul riturilor exterioare, o tendință comună religiilor clandestine - deosebit de marcată în rândul maranoanilor - este clar percepută și adesea criticată de exilați. Aceștia abordează apelurile la rezistență față de coreligioniștii lor „captivi”, care uneori iau o turnură virulentă atunci când sunt nuanțați de escatologie. La fel ca Southwell, care încurajează cripto-catolicii să reziste și să spere [91], Pierre Jurieu îndeamnă cripto-protestanții să aibă răbdare cu un scop mesianic-milenar. Scrisorile sale pastorale adresate credincioșilor din Franța care gem în captivitatea Babilonului [sic], publicate de două ori pe lună din septembrie 1686 până în iulie 1689 la Rotterdam și tipărite în mod repetat, sunt distribuite pe scară largă în Franța sub formă de broșuri de aproximativ cincisprezece din pagini. Ele trezesc îngrijorare în Versailles și Biserica Franței. Chemați, așa cum indică Jurieu, pentru „a risipi iluziile prin care știm că seducătorii încearcă să vă înșele”, oferă argumente de controversă, numele victimelor credinței și informații despre alte gospodării din Franța și du Refuge [ 92].

35 Mai degrabă decât lucrări complete, acestea sunt de obicei foi simple, copiate și transmise din mână în mână, cum ar fi „foi de lucru” pentru localizarea festivalurilor de mozaic, sau altfel rugăciuni special compuse la Refugiu (Rugăciune pentru cei care s-au răzvrătit.) [93]. Această circulație contribuie, prin însăși materialitatea sa, la întărirea solidarității atât în diaspora, cât și în țara de origine; aici găsim forța de coeziune a practicilor de secretizare [94]. În Anglia, cărțile sunt aduse la granița scoțiană sau pe mare, din Dunkerque, Dieppe sau Rouen. În vara anului 1609, John Wilson, de la colegiul din Saint-Omer, a trimis o expediție de 600 de cărți, apoi depozitate la ambasadorul Veneției: printre cele 25 de titluri, martirologii și lucrări pastorale precum O regulă de forță a bunei forțe. de Southwell [95]. Această contrabandă nu a fost lipsită de risc: un fost seminarist din Douai, Thomas Alfield, a fost executat în 1585 pentru că a introdus și distribuit exemplare (peste 500, se pare) ale cărții lui William Allen, A True, Sincere, and Modest Defense, of English Catolicii care suferă pentru credința lor atât acasă, cât și în străinătate. (1584) [96].

36 Aceste texte vorbesc despre experiență, scrisă de cei care, ca Robert Southwell (a murit ca martir în 1595), au pătruns în subteran, trimitând pagini și cărți sub pachet sau adaptându-și discursul la publicul lor. Prin urmare, ei sunt mai capabili să înțeleagă adaptarea necesară a riturilor. Fie că sunt misionari sau comercianți, ei acționează ca vectori de închinare. Unii, vizitatori ocazionali care vin să-și întâlnească corespondenții sau rudele, sunt dogmatizatori pasivi. Beneficiind de aura pe care viața o conferă în comunitățile în care ortodoxia este respectată, tocmai prin conversații sau prin propria practică religioasă ei transmit smulgeri de învățătură, diseminate (și modificate) conform rețelelor de sociabilitate apoi integrate în substratul religios al clandestinului comunități [97].

39 Loc de represiune și rezistență, patria strămoșilor este sacră prin martiriul celor apropiați care au rămas acolo și a misionarilor care au mers acolo. Dar dincolo de asta, și aceasta este una dintre particularitățile sale în ceea ce privește alte țări succesive de plecare, acest pământ original inspiră viziunile escatologice care animă aceste diaspore.

Se spune că unii mauri au luat cheia casei lor din Andaluzia, transmisă din generație în generație. Motiv legendar, fără îndoială, dar unul care arată permanența speranței întoarcerii. Cel care îi îndeamnă pe hughenoți, până la pacea de la Ryswick (1697) cel puțin, să-și păstreze patrimoniul în Franța încredințându-l unei rude și să meargă din oraș în oraș, fără să se stabilească. O dorință îndeplinită pentru unii, precum irlandezii a căror întoarcere este finanțată de monarhia spaniolă pentru a sprijini catolicismul - și pentru a desface anumite regiuni, cum ar fi Galiția, unde sunt numeroase [108]; sau din nou pentru acești 66 de judeoconversori catolici din Franța și sudul Olandei, pe care un secretar al Inchiziției, garant al bunei lor credințe, i-a adus înapoi în Spania între 1633 și 1636 [109]. Pentru alții, întoarcerea este concepută doar colectiv, la fel ca iacobiții pentru care implică restaurarea liniei lui Iacob al II-lea la tron. Sperat și așteptat până la mijlocul secolului al XVIII-lea, a dat naștere misiunilor de spionaj și strângerii de fonduri în insule, intrigi politice în instanțele europene, acțiuni militare și manevre comerciale pentru a pune în dificultate dinastia domnitoare [110].

43 Această întoarcere se dovedește a fi dramatică în ochii celor apropiați dacă implică o conversie, așa cum se întâmplă adesea, în special pentru tinerii sefardi născuți în diaspora, precum Joseph Levi Alfarin, exemplul nostru introductiv, care alege să deveniți catolici pentru a călători într-o Spanie pe care imaginația și romantismul familial au mărit-o; un astfel de „loc prestigios [grozav” ”pentru Abraham de Peña, un sefard în vârstă de 29 de ani care a venit de la Livorno pentru a primi botezul la Madrid în 1672 [111]. Această idealizare explică impactul său asupra imaginației diasporei [112]. Desigur, aceste reveniri trebuie citite și în aspectele lor socio-economice atunci când le privesc pe cele mai modeste: asistate de frățiile caritabile sefardice sau „bursele franceze” huguenote, speră să găsească condiții de viață mai bune sau rude susceptibile să vină la ei.ajutor.